Issue 9

 مهرآفرین حسینی
 دانشجوی روان‌شناسی دانشگاه تورنتو

آن‌چه این‌جا می‌نویسم یادداشت‌های ذهنی من است، سیر ذهنی هنوز آشفته‌ای در مسایل «پارادوکس»، «ذهن ناخودآگاه» و «دل» در فلسفه، روان‌شناسی و شعر عرفانی و ارتباط میان این‌ها ...

در جستجو به دنبال معنای «ایمان»، کی‌یرکگارد -فیلسوف اگزیستانسیالیست- در کتاب «ترس و لرز» (Fear and Trembling) خود به داستان ابراهیم برمی‌خورد و او را «قهرمان ایمان» (Knight of Faith) می‌نامد.(۱) به نظر او قربانی شدن اسماعیل به دست ابراهیم و بازگشت اسماعیل تنها به منزله‌ی «ایمان» داستانی ممکن می‌شود و بدون حضور ایمان، عمل ابراهیم چیزی جز قتل نمی‌تواند به حساب بیاید.(۲) کی‌یرکگارد ایمان را به این طریق توصیف می‌کند، ایمان یعنی آن‌ که ابراهیم در حالی که با خلوص کامل اسماعیل را قربانی می‌کند - و این یعنی که نه تنها به‌طور فیزیکی عمل بریدن سر او را انجام می‌دهد، بلکه به طور روانی و ذهنی هم او را به خدا بخشیده است و پیش‌فرضی مبنی بر بازگشت پسرش ندارد-؛ «می‌داند»، و این فعل بسیار مهم است، «می‌داند» که اسماعیل را به او پس خواهند داد. کی‌یرکگارد عمل این قهرمان ایمان را به جهیدن یک بالرین تشبیه می‌کند: جدا شدن پاهایش از زمین به معنای رها کردن و بخشش کامل همه چیزش است و بازگشت دوباره‌اش به زمین درست در همان حالت اولیه، به معنای پس گرفتن همه‌ی چیزهای بخشیده شده است.(۳) این عمل دوگانه در یک لحظه صورت می‌گیرد: ابراهیم در حالی که همه چیز را به طور کامل می‌بخشد، می‌داند که همه چیز را پس خواهد گرفت - و می‌گیرد-.

ولی این «دانستن» بر مبنای چیست؟ بر مبنای عقل نمی‌تواند باشد، چرا که شامل یک پارادوکس است. پارادوکس یعنی آن که گزاره‌ی «الف» در آنِ واحد گزاره‌ی «ب» باشد و نباشد. (برای مثال این عبارت که «آسمان در این لحظه آبی است و آبی نیست» -در صورتی که هر دو «آبی» را به یک معنا بگیریم- یک پارادوکس است.) «دانستن» ابراهیم یک پارادوکس است. چگونه ممکن است که کسی در همان لحظه که به طور ذهنی و عینی چیزی را می‌بخشد و از آن به طور کامل دست می‌شوید، بداند که آن چیز را در همان لحظه پس خواهد گرفت (در همان دنیا، نه در دنیای دیگر)؟ پارادوکس در منطق ارسطویی غیر ممکن به خساب می‌آید، چرا که در منطق ارسطویی یک گزاره نمی‌تواند در آن واحد هم صادق باشد و هم صادق نباشد. پارادوکس چیزی است که منطق ریاضی عقل ما قادر به درک کردنش نیست. پس «دانستن» ابراهیم نمی‌تواند عملی عقلانی باشد و بر اساس چیز دیگری است: ایمان. ایمانی که با عقل هرگز قابل درک نیست.  

این مقدمه‌ای بود برای معرفی پارادوکس و ارتباط آن با ایمان. در این‌جا می‌خواهم به شعر عرفانی بازگردم که در آن بسیار پیش از کی‌یرکگارد مساله‌ی ایمان مطرح بوده است. پارادوکس به نظر من بنای شعر عرفانی است -در این‌جا من به طور خاص به اشعار مولوی و عطار اشاره می‌کنم-؛ به این خاطر که مسلک عرفانی خود بر بنای عقیده‌ای پارادوکس گونه شکل گرفته است. هدف غایی عرفا یعنی فنا شدن در خدا یا وصال، خود یک پارادوکس است به این طریق که عارف باید از خود گم شود تا «من» واقعی خویش را پیدا کند. به عبارت دیگر باید در خدا فنا شود و با او یکی گردد تا خود را بیابد. این مسئله به بهترین وجه در «منطق الطیر» عطار با زبان استعاره بیان شده است. عطار از سی مرغی می‌گوید که مراحل طریقت را می‌گذرانند و عاقبت از خود گم می‌شوند و همه در قالب یک سیمرغ ظاهر می‌گردند:
« هم ز عکس روی سی مرغ جهان           چهره‌ی سیمرغ دیدند آن زمان
  چون نگه کردند این سی مرغ زود            بی‌شک این سی مرغ آن سیمرغ بود
  ...
  خویش را دیدند سیمرغ تمام                  بود خود سیمرغ سی مرغ تمام»

تا این‌جا مرغان فردیت خود را از دست داده‌اند و همه به یک صورت درآمده‌اند. ولی در ابیات بعد سیمرغی که این سی مرغ برای دیدارش این خوان‌های سخت را پیموده‌اند، می‌گوید که او در اصل آینه‌ای بیش نیست و سیمرغی که در برابر آن‌‌ها ایستاده است در واقع انعکاس خود این سی مرغ در آینه‌ی «آن حضرت» است. پس مرغان «من» واقعی خویش را در این آینه می‌بینند و به معنایی، تازه خود را پیدا کرده‌اند.
« بی‌جواب آمد از آن حضرت جواب            کآیینه‌ست آن حضرت چون آفتاب
  هر که آید خویشتن بیند درو                 جان و تن هم جان و تن بیند درو
  ...
  گرچه بسیاری به سر گردیده‌اید             خویش می‌بینید و خود را دیده‌اید»  

از خود گم شدن برای پیدا کردن خویش، پارادوکسی است که در اشعار عرفانی بسیار تکرار شده است. در موازات این مساله، پارادوکس «مرگ دنیوی» است که این مزمون در اشعار مولوی بیشتر به چشم می‌خورد. مرگ دنیوی به معنای مرگ جسمانی -از کار افتادن قلب و مغز- نیست. مرگ دنیوی یعنی برکنده شدن از این دنیا، گسستن وابستگی‌های دنیوی، یعنی که عارف آگاهی پیدا کند که زندگی دنیوی چیزی جز یک توهم نیست و اصل زنده بودن چیز دیگری است. این مرگ در مسلک عرفان در اصل نوعی زنده شدن است. این پارادوکس را سنایی به زیبایی می‌سراید:
« بمیر ای حکیم از چنین زندگانی            کزین زندگانی چو مردی بمانی»
مولوی هم در بسیاری از ابیات خود چنین مزمونی را دنبال می‌کند:
« باده بنوش، مات شو، جمله‌ی تن حیات شو
                                          باده‌ی چون عقیق بین، یاد عقیق کان مکن»
یا « مرده بدم، زنده شدم، گریه بدم، خنده شدم
                                          دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
     ...
     گفت که:« تو کشته نه‌ای، در طرب آغشته نه‌ای
                                          پیش رخ زنده کُنَش کُشته و افکنده شدم»

پارادوکس دیگری که در بطن اشعار عرفانی خفته است و به خصوص در ابیات مولانا به آن اشاره می‌شود، مساله‌ی «سکوت عرفانی» است. همانطور که پارادوکس داستان ابراهیم را تنها با ایمان که برگرفته از دانش شهودی است می‌توان درک کرد، فنای عرفانی را هم که یک پارادوکس است، تنها از راه ایمان و نه از راه عقل می‌توان فهمید. پس عمل سخن گفتن که عملی عقلانی است هرگز نمی‌تواند روش درستی برای بیان این طریقت باشد. مولوی در آخر مقدمه‌ی «مثنوی معنوی» می‌گوید:
« درنیابد حال پخته هیچ خام            پس سخن کوتاه باید، والسلام»
یا جای دیگر امر می‌کند که:
« باده‌ی عام از برون، باده‌ی عارف از درون
                                          بوی دهان بیان کند، تو به زبان بیان مکن»
ولی او همین‌جا با خودش دچار تضاد می‌شود، چرا که خودش هزاران بیت در وصف عشق خداوندی‌اش سروده و آن را به زبان بیان کرده است. با آن که همه را امر به سکوت می‌کند، خودش هرگز خاموش نمی‌ماند. در مقدمه‌ی مثنوی او خود را به عنوان «نی» («بشنو این نی چون حکایت می‌کند»)، خدا یا عشق به خدا را «نی‌زن» و شعری که می‌سراید را «آوای نی» معرفی کرده است. این نی خود به خود نمی‌نوازد، این جنون است که آوای او را بیرون می‌آورد («آتش‌ست این بانگ نای و نیست باد»). مولوی کلمات را حجاب و پرده‌ای به روی حقیقتی که سعی در بیانش دارند، می‌داند ولی می‌گوید که همین کلمات -که به پرده‌های صوتی ساز نی تشبیه شده‌اند- دل او را پرده دریده‌اند و او از این طریق خودش را پیدا می‌کند:
« نی حریف هر که از یاری برید            پرده‌هایش پرده‌های ما درید»

پس در یک طرف این پارادوکس خود اشعار عرفانی مولانا را داریم و مدعایش را به این که این اشعار راه طریقت را به او می‌گشایند؛ در طرف دیگر امر او به سکوت را. این تضاد نه تنها در مورد مولوی که در مورد هر شاعر عرفانی دیگری هم لزومأ صدق می‌کند. عطار ادعا می‌کند که در راه عشق به خدا به طور عقلانی نادان و به طور بصیری دانا گشته است در حالی که خودش صدها بیت حکیمانه در توضیح عرفان سروده است:
« در ره عشقش قدم در نه اگر بادانشی        
                                         لاجرم در عشق هم نادان و هم دانا شدم  
  چون همه تن دیده می‌بایست بود و کور گشت
                                         این عجایب بین که چون بینای نابینا شدم»

پس عرفان یک پارادوکس است و شعر عرفانی نیز پارادوکس‌گونه سروده می‌شود. پیش از این گفتم که پارادوکس با منطق ارسطویی جور در نمی‌آید و به همین دلیل از طریق عقلانی قابل درک نیست. سوالی که پیش می‌آید این است که پس ما چگونه می‌توانیم ایمان داشته باشیم و این پارادوکس را بفهمیم؟ به عبارت دیگر عضوی باید در بدن ما وجود داشته باشد که قابلیت دانش شهودی را داشته باشد. در اشعار کهن فارسی «تن» جسم است، «جگر» محل احساسات است، «جان» روح و روان است، «عقل» عضو تفکر است و «دل» درک کننده‌ی دانش شهودی و راه رسیدن به خدا. برای مثال عطار می‌گوید:
« چون دل عطار بیرون دیدم از هر دو جهان
                                         من ز تاثیر دل او بیدل و شیدا شدم»
عرفا «دل» را عضو درک کننده‌ی پارادوکس معرفی می‌کنند ولی محل و خصوصیات آن هرگز شرح داده نمی‌شود و بسیار ماوراءالطبیعه و غیرواقعی به نظر می‌رسد. من در این‌جا می‌خواهم از دیدی روان‌شناسانه به شرح «دل» بپردازم و با این بحث به شکلی موضوع پارادوکس را جمع‌بندی کنم.

میلتون اریکسون، از روان‌شناسان قرن بیستم، معتقد بود که انسان‌ها حداقل دو نوع ذهن دارند -ذهن به معنای سیستمی که دنیای اطراف را می‌شناسد و تجربه می‌کند. او این دو نوع ذهن را «خودآگاه» (Conscious) و «ناخودآگاه» (Unconscious) نامید- مقصود اریکسون از ناخودآگاه با مفهوم فرویدی آن متفاوت است-. او ذهن خودآگاه را ذهنی منطقی و علّی می‌دانست که تفکراتش در دسترس آگاهی هستند. ذهن ناخودآگاه از سوی دیگر ذهنی کلی‌گرا و بصیری است که واکنش‌هایی سریع‌تر از ذهن خودآگاه نشان می‌دهد ولی سخت‌تر در دسترس آگاهی قرار می‌گیرد. ذهن خودآگاه آن قسمتی از ماست که پدیدارشناسی می‌کند، دنیای خارج را تحلیل و تجزیه می‌کند، جانب می‌گیرد و به طور کلی آن چیزی است که در روزمرگی به آن منطق می‌گوییم. در حالی که ذهن ناخودآگاه بدون واسطه با دنیای خارج مرتبط می‌شود، پدیده‌ها را بدون تفکر در مورد آن‌ها صرفا جذب می‌کند و اگرچه به آن آگاه نیستیم در رفتارها و درک ما از دنیای خارج تاثیر می‌گذارد. ذهن ناخودآگاه آن قسمتی از ماست که الهام می‌گیرد، «احساس» می‌کند و به قول عامیانه «حس ششم» است. ذهن ناخودآگاه از نظر اریکسون با وجود «غیرمنطقی» بودنش، در بسیاری از موارد خردمندانه‌تر از منطق ما عمل می‌کند، به دلیل ارتباط مستقیمی که با دنیای اطراف برقرار می‌کند و واکنش‌های سریعش. (۵)

آن‌چه این‌جا بیشتر مورد نظر من است شباهت دو ذهن پیشنهادی میلتون اریکسون با دو مفهوم «عقل» و «دل» در عرفان است. آن‌چه به ربان شعری به عنوان «دل» بیان شده است و می‌تواند دانش شهودی را درک کند، به نحوی به نظر می‌رسد که همان نیم‌کره‌ی راست مغز باشد که بصیری و ناخودآگاه است. ذهن انسان تنها ذهنی منطقی نیست و منطق ارسطویی تنها نوع دانش نیست که به کار می‌آید، بلکه ذهن انسان ذهنی شهودی هم هست که از راه تجربه و ارتباط مستقیم از دنیای خارج الهام می‌گیرد. پارادوکس ذهن منطقی را غافلگیر می‌کند، بی‌جواب و مبهوت باقی می‌گذارد و به این طریق آن را متلاشی می‌کند. وقتی ذهن منطقی به این شکل از کار افتاد، آن‌گاه دسترسی به ذهن ناخودآگاه و بصیری آسان‌تر می‌شود -ذهن ناخودآگاه درست به دلیل عدم آگاهی‌مان به آن، به آسانی قابل دسترس نیست-. در شعر عرفانی گزاره‌های پارادوکسی ذهن منطقی را مغشوش می‌کنند و به این طریق است که راه به سوی ذهن بصیری یا «دل» گشاده می‌شود. راه دل که گشوده شد، راه به سوی ایمان هم گشوده می‌شود و تنها از این طریق است که وصال می‌رسد. عطار در هفت شهر عشق خود، «حیرت» را مرحله‌ی پیش از «فنا» قرار داده است و این حیرت شاید حیرت ذهن منطقی و گسسته شدن آن به دست پارادوکس «فنا» است که به فنا می‌انجامد و سی مرغ عاقبت در هیبت سیمرغ در ناکجاآباد محو می‌شوند.            

---

1- Kierkegaard, Soren. 1983, Fear and Trembling. Princeton University Press: NewJersey, III 89
2- Kierkegaard, Soren. 1983, Fear and Trembling. Princeton University Press: New Jersey, III 82
3- Kierkegaard, Soren. 1983, Fear and Trembling. Princeton University Press: New Jersey, III 92
4- Todd, Judith & Bohart Arthur. c. 2003. Foundations of Clinical and Counselling Psychology, 3rd ed., Waveland Press, Inc.: USA, pg 323
5- Todd, Judith & Bohart Arthur. c. 2003. Foundations of Clinical and Counselling Psychology, 3rd ed., Waveland Press, Inc.: USA, pg 495